Próba teoretyzacji pojęcia ”prawica”

Incipit

Podejmując próbę teoretyzacji pojęcia «prawica» stajemy face à wypływającej z dwóch źródeł konfuzji. Z jednej strony, empiria życia politycznego powiadamia nas o wielkiej i niesłabnącej popularności tego terminu – i o obecności jego domniemanego desygnatu(ów). Z drugiej strony, nagminności użycia słowa «prawica» towarzyszy przykre – nie tyle może dla uczestników procesu politycznego czy jego powierzchownych, medialnych komentatorów, lecz z pewnością dla badacza, który czuje się zobligowany do przeniknięcia poprzez kłębowisko zjawisk do jego noumenu (w nadziei, że takowy istnieje…) – odczucie niejasności, wieloznaczności i aporematyczności owego tak często używanego słowa. Konfuzja ta może nawet prowadzić – i niejednego zapewne prowadzi – do podejrzenia, że dociekanie, jaki jest i czym jest ów eidos «prawicy» stanowi być może przedsięwzięcie jałowe i skazane na niepowodzenie, albowiem mamy tu do czynienia z fenomenem o zdecydowanie przerysowanym statusie bytowym, o którym prima facie da się zapewne powiedzieć tyle tylko, że stoi on w opozycji do «lewicy», a mniej ostrożnie jeszcze i to, że zazwyczaj ci, którzy identyfikują się jako «prawica», skłonni są odwoływać się, uzasadniając swoje stanowisko, do „jakiegoś” porządku wyższego od umów, konwencji i praw zawieranych czy stanowionych przez ludzi.

Daleką od oczywistości zawartość ideową pojęcia «prawica», mimo zazwyczaj zbieżnego kojarzenia zestawu cech «prawicowości» na drodze intuicyjnej, unaocznia przypadkowość1 samego pojawienia się tej nazwy (la droite), która we francuskim Zgromadzeniu Narodowym na początku rewolucji 1789 roku zaczęła oznaczać obrońców ancien régime’u, którzy zasiedli po prawej ręce króla, naprzeciw zwolenników mniej lub bardziej radykalnych zmian ustrojowych, nazwanych tym samym trafem «lewicą» (la gauche). Jest rzeczą uderzającą, że pomimo częstego (nad)używania tego terminu w odniesieniu do innych obszarów i kręgów cywilizacyjnych2, sensowny i względnie choćby zadowalający poziom identyfikacji tego pojęcia (resp. tych pojęć) udaje się uzyskać jedynie w odniesieniu do społeczeństw, krajów i ruchów ideowo-politycznych w kręgu cywilizacji zachodniej, posiadającej wprawdzie konkurencyjne względem siebie, ale oparte na wspólnej podstawie filozoficzno-antropologicznej, rozumienia pojęć takich jak: jednostka/osoba, rodzina, własność, wolność, naród, władza, państwo, prawo, autorytet, natura, transcendencja etc.

W historii natomiast tego błyskawicznie rozprzestrzeniającego się słowa do najpoważniejszych zmian podstawowego kręgu znaczeń potocznie z nim kojarzonych zaliczyć należy:

1º zatarcie, niekiedy zaś nawet wyparcie, pierwotnego skojarzenia prawicy z monarchią, feudalizmem i arystokracją;

2º odpowiadającą nowej „geografii” ideowej dominację od końca XIX wieku kojarzenia pojęcia «prawica» z doktrynami i ruchami narodowymi (resp. nacjonalistycznymi);

3º pojawienie się od około lat 30. XX wieku tendencji – uporczywie podtrzymywanej przez zainteresowanych tym przedstawicieli «lewicy», tak komunistycznej jak niemarksistowskiej – do określania mianem «prawicy skrajnej» ideologii i ruchów radykalnych, łączących pierwiastki socjalizmu i nacjonalizmu, takich jak faszyzm i nazizm, a przez to kompromitowanie samego pojęcia «prawica» i wywieranie nacisku na «prawicę umiarkowaną» do przesuwania się w kierunku «centrum» (czyli na pozycje «centroprawicy»);

4º odwrotną do poprzedniej, a wynikającą z uznania komunizmu za największego wroga «prawicy», skłonność do określania mianem «prawicowego» nieomal każdego stanowiska i poglądu antykomunistycznego3;

5º charakterystyczne zwłaszcza dla świata anglosaskiego, lecz przenikające na jego zewnątrz (po 1989 roku także do Polski) z powodu wzrastającej pozycji imperialnej „Anglosfery”, przesunięcie akcentu w rozumieniu pojęcia «prawica» na zagadnienia gospodarcze, skutkujące nadaniem mu prymarnego sensu obrony wolnorynkowego kapitalizmu.

Przypadkowość powstania pojęć «prawica» i «lewica», lecz jednocześnie socjopolityczna realność ich desygnatów w postaci obozów politycznych, wiodących ze sobą od rewolucji francuskiej walkę „na śmierć i życie”, nie ułatwiała nigdy zadania ich precyzyjnego i możliwie bezstronnego zdefiniowania. Historycznie i sytuacyjnie zadowalano się często przenośnymi – acz intuicyjnie chwytającymi niekiedy istotę rzeczy – określeniami potocznymi typu: «biali» — «czerwoni», «reakcjoniści» — «postępowcy», «umiarkowani» (moderados) — «egzaltowani» (exaltados)4, albo adekwatnymi jedynie w określonym kontekście ustrojowo-politycznymi, jak «rojaliści» — «republikanie».

Najogólniejszym, a przeto ogarniającym możliwie najszerzej różne odcienie «prawicowości», określeniem pozytywnym «prawicy» jest występująca we Francji okresu II Republiki (1848-1852), jak również w państwach iberyjskich i latynoamerykańskich XIX wieku, nazwa obozu zachowawczego – «partia porządku» (parti de l’ordre; partido ordeiro)5. Podobnej mocy określeniem antynomicznym i polemicznym jest natomiast potoczna nazwa «prawicy dynastycznej»6 okresu Monarchii Lipcowej (1830-1848) – «partia oporu» (parti de la résistance), w opozycji do «partii ruchu» (parti de le mouvement), czyli «dynastycznej lewicy», postulującej demokratyzację monarchii liberalnej, opartej o wysoki cenzus majątkowy w prawie wyborczym7.

Określenie te mają jednak wyłącznie walor „typów idealnych”, a w empirycznej rzeczywistości historyczno-politycznej są adekwatne jedynie w odniesieniu do państw i społeczeństw, w których istnieje jeszcze porządek wart obrony z punktu widzenia «prawicy»; tam natomiast, gdzie został on już zdruzgotany (nie tylko przez krwawą rewolucję polityczną, ale również na przykład przez rewolucję przemysłową i towarzyszące jej zazwyczaj zmiany społeczne i obyczajowe), dążącą do zmiany «partią ruchu» staje się właśnie «prawica», co tłumaczy także pozornie oksymoroniczne określenia, takie jak: «konserwatywna rewolucja», «rewolucja z prawa»8 czy «rewolucja w imię porządku» – «porządku» identyfikowanego tu z «dobrem»9. W sposób szczególnie jaskrawy – aż do całkowitej zamiany pozycji obu sił – przejawia się to odwrócenie w państwach usiłujących wyjść z komunizmu, gdzie miernikiem «prawicowości» staje się zasięg i głębokość postulowanych (strukturalnych) zmian, natomiast (postkomunistyczna) «lewica» usiłuje prawdziwą zmianę zminimalizować lub uczynić z niej pozór, niejako w myśl sławnej maksymy z powieści Giuseppe Tomasiego di Lampedusy Lampart: „Jeśli chcemy, by wszystko pozostało tak jak jest, wszystko musi się zmienić”.

Na poziomie przedteoretycznym10 warta wspomnienia jest jeszcze konotacja słów związanych z «prawą» i «lewą» stroną w semantyce systemów językowych (i w etymologii tych słów). Tak pisze na ten temat monarchistyczny pisarz austriacki, Erik von Kuehnelt-Leddihn:

„W niemal wszystkich językach świata lewa strona, lewica, ma negatywne, pejoratywne znaczenie. I tak w j[ęzyku]. niemieckim mamy linkisch [niezgrabny, niezdarny – przyp. tłumacza], eine Linke Aktion [działanie oszukańcze – j.w.]. Bardzo jednoznacznie brzmi to w języku włoskim: la sinistra (lewa ręka) i il sinistro (nieszczęśliwy wypadek)11. Po węgiersku balsors oznacza nieszczęście (dosłownie: ‘lewy los’)12. W sanskrycie vamah to lewy, zły, a dakšinah prawy, dobry, podobnie jest w języku arabskim. Prawa strona, prawica, jest zawsze kojarzona pozytywnie – pomyślmy o takich niemieckich słowach jak gerecht, aufrecht, rechtschaffen, richtig, rechtlich, das Recht [sprawiedliwy, uczciwy, prawy, prawidłowy, legalny, prawo – przyp. tłumacza]. W językach słowiańskich «praw-» jest podstawą takich pojęć jak prawy, prawo, a także prawda13. Podobnym głosem przemawia Biblia: Eklezjasta (10,2) na przekór anatomii głosi, że serce mędrca bije po prawej stronie, serce głupca zaś po lewej. W czasie Sądu Ostatecznego sprawiedliwi staną po prawicy a niesprawiedliwi, przeklęci, po lewicy Pana”14.

Trudności związane z precyzyjną (i konsensualną) desygnacją pojęcia «prawica» wiodą niekiedy do dwóch przeciwstawnych skrajności: albo zupełnego negowania zasadności jego (i analogicznie – pojęcia «lewicy») używania, albo przeciwnie – „absolutyzacji” jednego ze znaczeń, uznawanego przez zwolenników danego odcienia «prawicowości».

Pierwsze podejście motywowane jest zazwyczaj argumentem, że słowa te to jedne z wielu pułapek językowych, pozbawione wszelkiego waloru heurystycznego („puste przegródki”, według słynnego orzeczenia Jean-Paula Sartre’a15), lub też usprawiedliwiane przeświadczeniem o zacieraniu się ich znaczeń, aż do zupełnej dezaktualizacji. Stanowisko to można atoli sfalsyfikować wskazaniem na jego brak poznawczej bezinteresowności: jest bowiem regułą, że pogląd o bezprzedmiotowości lub nieaktualności tych pojęć głoszą reprezentanci bardzo jednoznacznej «lewicy», zawsze wtedy, kiedy służy to ich doraźnym bądź długofalowym interesom partykularnym.

Drugie podejście, prowadzące z kolei do równie interesownego „kompromitowania” i eliminowania konkurentów w ramach własnego spectrum ideowego, jest problematyczne dlatego, że pojęcie «prawicy» nie może – jak to już zasygnalizowano – uzyskać tego przynajmniej stanu doktrynalnej precyzji i „czystości”, co (też dalekie od jednoznaczności) pojęcia: «konserwatyzm», «nacjonalizm» czy «liberalizm», jest przeto rzeczą nieuniknioną, że «prawic» – i ich rozumień – będzie zawsze co najmniej kilka, i to nader różnych16.

Weryfikowalne empirycznie jest natomiast zarówno (przeczące pierwszemu poglądowi) stwierdzenie, że terminy: «prawica» i «lewica» stanowią powszechnie przyjęte w świecie zachodnim, i najdobitniej odzwierciedlające konfliktowy świat polityki, sformułowania języka politycznego, jak (podważające drugie stanowisko) stwierdzenie, iż oba te terminy nie są „absolutami” (pojęciami substancjalnymi albo ontologicznymi), lecz pojęciami względnymi (relacjonalnymi), umiejscowionymi w „przestrzeni politycznej”, gdyż nie reprezentują treści niezmiennych i ustalonych raz na zawsze. Są one pojęciami nie z zakresu politycznej ontologii, lecz typologii, zarazem antytetycznymi i komplementarnymi. Jak wyrokuje włoski politolog, a jednocześnie działacz «ultralewicy» komunistycznej (lecz antysowieckiej) – Marco Revelli: „Nie można być z prawicy lub lewicy w takim samym sensie, w jakim mówi się, że jest się «komunistą», «liberałem» lub «katolikiem»”17. W przeciwieństwie do antytez ontologicznych typu: „ład – nieład” czy „wojna – pokój” (resp. „nie-wojna”), antyteza „prawica – lewica” jest quasi-bytem relacyjnym o względnie równej „mocy”, gdyż istnienie jednego członu jest uwarunkowane istnieniem drugiego: „tam, gdzie nie ma prawicy, nie ma lewicy, i na odwrót. Inaczej mówiąc, prawica istnieje tylko dlatego, że istnieje lewica, lewica – jeśli istnieje prawica”18. Przeciwstawienie „prawica – lewica” jest jednak, pomimo, w pewnym stopniu, zmiennej treści obu pojęć, realne sytuacyjnie i polemicznie19, gdyż to, co stanowi «lewicę», nie może być «prawicą», i à rebours. W konsekwencji: „Fakt, że prawica i lewica są względem siebie przeciwstawne, oznacza po prostu, iż nie można należeć jednocześnie do prawicy i lewicy”20. Są to pojęcia wykluczające się „w tym sensie, że żadna doktryna i żaden ruch nie mogą być jednocześnie prawicowe i lewicowe; (…) przynajmniej w mocnym znaczeniu doktryna albo ruch może (…) być tylko albo prawicowy, albo lewicowy”21. Definiowaniu «prawicy» przez opozycję do «lewicy» przeciwstawia się wprawdzie konserwatysta Roger Scruton, widząc w tym „uleganie najgroźniejszemu rysowi retoryki lewicowej”22, jednak jako alternatywę proponuje jeszcze bardziej zawężające odniesienie negatywne do komunizmu.

Jeśli mówimy o „komplementarności” obu członów wspomnianej antytezy, to trzeba wszakże opatrzyć to zastrzeżeniem ograniczającym zasięg obowiązywalności tego twierdzenia wyłącznie do systemu demokratycznego i parlamentarnego, którego podstawową zasadą jest ideowo-polityczny pluralizm, wypływający z kolei z relatywistycznego przeświadczenia, że nie ma i być nie może jednej prawdy (racji) politycznej, przeto „prawda” wyłonić się może jedynie ze ścierania się przeciwstawnych racji, które właśnie mogą pochodzić z «prawicy» i z «lewicy»; parlamentaryzm zaś jest tu pojęty – jak twierdził wybitny reprezentant włoskiej «prawicy historycznej» (destra storica), czyli konserwatywno-liberalnej, Cesare hr. Balbo – jako roztropne przeniesienie „partii z placu targowego do izby deputowanych”, a w sprzyjających warunkach również jako „redukowanie skomplikowanej wielości partii do jak najmniejszej ilości, albo nawet do dwóch tylko – do ministerium i opozycji”23. Komplementarność «prawicy» i «lewicy» da się zatem jedynie pojąć i zaakceptować w obrębie stricte liberalnego – a zatem «centrystycznego» – ideału „słusznego środka” (juste milieu), co expressis verbis wyłożył arcyliberał Benedetto Croce: „Przychylność, z jaką odnoszono się do systemu dwóch wielkich stronnictw tworzących parlamenty, konserwatywnego i postępowego, umiarkowanego i radykalnego, prawicy i lewicy, kryła w sobie życzenie, by stopniować społeczne rewindykacje, unikać szkód wynikłych z rewolucyjnych wstrząsów i rozlewu krwi, oraz zamiar łagodzenia walki sprzecznych interesów”24. Można zauważyć, że podkreślanie niezbędności (współ)istnienia obu stanowisk stało się już rodzajem retorycznego rytuału partii parlamentarnych, atoli o natężeniu wprost proporcjonalnym do faktycznej anomii pryncypiów «prawicowości» i «lewicowości» u ich reprezentantów.

Pogląd powyższy nie jest już jednak akceptowalny dla tych wszystkich z «prawicy» albo z «lewicy», którzy w normie i praktyce ich „koegzystencji” widzą fundamentalny błąd, grożący anihilacją zasad i celów jednego i drugiego stanowiska. Dążą oni raczej tedy do unicestwienie warunków samej tej ideowo-politycznej opozycji. Dotyczy to zarówno rewolucjonistów «z lewa», dla których petryfikacja współistnienia oznacza niemożność „ruszenia z posad bryły świata” i popchnięcia jej w zupełnie nowe koleiny, jak kontrrewolucjonistów «z prawa», dla których juste milieu prowadzi do stopniowego „wypłukiwania” rzeczywistości empirycznej z pierwiastków ładu (identyfikowanego przez nich z prawdą) przedrewolucyjnego, kiedy to nie było żadnego podziału na «prawicę» i «lewicę», lecz istniał monoideowy i czerpiący swoją legitymizację z odniesienia do transcendencji porządek wertykalny. Dlatego, na przykład, konsekwentny «reakcjonista», za jakiego uważał się, i jakim w istocie był, kolumbijski myśliciel Nicolás Gómez Dávila, konstatując, że w dzisiejszym świecie „wszyscy są, mniej lub bardziej, z lewicy”25, odrzucał w funkcji autoidentyfikacji pojęcie «prawicy», twierdząc, że: „Nawet prawica jakiejkolwiek prawicy wydaje mi się zawsze nadmiernie lewicowa”26. Najbardziej nawet «prawicowa prawica» w świecie ufundowanym na „pluralizmie prawd” jest bowiem tylko częścią tego świata przeczącego jedyności prawdy.

Aporematyczność obu zarysowanych wyżej stanowisk – wskazującego komplementarność obu pojęć, lecz tylko na gruncie światopoglądu i praktyki demoliberalnej, lub przeciwnie, ich dysjunktywność, a nawet wzajemne dążenie do unicestwienia samej antynomii – od innej jeszcze strony odsłania się, jeśli antytezę „prawica – lewica” ująć już to na płaszczyźnie „horyzontalnej” (poziomej), już to „wertykalnej” (pionowej).

W ujęciu horyzontalnym – wnikliwie opisanym27 przez włoskiego politologa (i socjalistycznego polityka) Norberta Bobbio – «prawica» i «lewica» to dwa terminy antytetyczne, umiejscowione na osi poziomej („blisko–daleko”) w przestrzeni politycznej, a zatem tworzące ideową diadę na zasadzie: „albo–albo” oraz „ani–ani”. Tym samym jednak, oba człony diady podlegają prawom geometrii, podług których każde punkty skrajne mają swój środek – w tym wypadku polityczne «centrum», co sprawia, że ideowa „diada” zmienia się natychmiast w triadę. Nie koniec na tym, gdyż zarówno na «prawicy», jak i na «lewicy», istnieją kierunki skłaniające się ku «centrum» – co wraz z analogicznymi nastawieniami poszczególnych odłamów «centrum» właściwego może stanowić «prawicę» lub «lewicę» «umiarkowaną», tudzież «centroprawicę» i «centrolewicę» – jak kierunki odsuwające się maksymalnie od «centrum», czyli «prawicę» i «lewicę» «skrajną». W ten sposób, uwzględniając okoliczność, że w obrębie «centrum» pozostaje jednak jakaś cząstka niepodzielna («centrum centrowe»), triada zamienia się w pentadę. Podobne spostrzeżenia czyni politolog francuski – Marcel Gauchet, stwierdzając, że

„…konsolidacja pary dokonuje się poprzez ménage à trois. Lewicę i prawicę mamy dlatego, że istnieje środek. (…) Jeśli jednak jest środek, każda z partii bocznych pada ofiarą tendencji radykalnych, co sprawia, że mamy co najmniej dwie prawice, prawicę-prawicę i prawicę skrajną, a tak samo jest z lewicą”28.

Twierdzenie Gaucheta należałoby jednak skorygować w zakresie konkluzji praktycznych: empiria życia politycznego we współczesnych demokracjach parlamentarnych zdradza bowiem znacznie częściej tendencję wprost przeciwną do „połykania” partii „bocznych” przez „radykalne”. Pragmatyczną normą jest natomiast ciążenie obu skrzydeł ku «centrum», jako strefie bezpiecznej „szarości”, pozwalającej także neutralizować i izolować „ekstremistów” nie mieszczących się w ramach konsensu aprobowanego przez wszystkich „odpowiedzialnych”, przeto również coraz mniej istotnie odróżnialnych od siebie, aktorów sceny politycznej.

Diada „prawica – lewica” może być jednak ujmowana nie tylko horyzontalnie, na osi poziomej, według kryterium „blisko–daleko”, ale również wertykalnie, na osi pionowej, według kryterium „góra–dół” albo „naprzód–do tyłu” (na przykład pierwotnym znaczeniem słowa princeps było: ten, który jest pierwszy w szeregu, a inni za nim podążają, stanowiąc jego świtę). Diady wertykalnej używa się – zauważa Bobbio – w odniesieniu do rangi, czego przykładami są: „izba niższa i wyższa w angielskim systemie parlamentarnym; duchowieństwo niższe i wyższe w obrębie hierarchii kościelnej”, wyrażając tak ideę, że „sprawowanie władzy, zgodnie ze znanym rozróżnieniem, bardzo pożytecznym w teorii form rządów, może odbywać się z dołu w górę albo z góry na dół”29. Ujęcie wertykalne zatem bardzo dobitnie uwyraźnia jedno z elementarnych przeciwieństw «prawicy» i «lewicy», jakim jest opozycja hierarchicznej i egalitarnej wizji świata, człowieka i polityki. Jedynie w jego świetle może być właściwie zrozumiana, na pierwszy rzut oka paradoksalna myśl powoływanego tu już Gómeza Dávili: „Reakcjonista nie znajduje się po prawej stronie lewicy, lecz naprzeciwko”30.

Na rzecz ujęcia wertykalnego przemawiają też przykłady możliwej identyfikacji w historii przedrewolucyjnej, transhistorycznych „archetypów” «prawicowości» i «lewicowości» – jak «arystokraci» i «demokraci» w greckich poleis, «optymaci» i «popularzy» w Rzymie, «kawalerowie/torysi» i «purytanie/wigowie» w XVII-wiecznej Anglii – acz są one zdecydowanie rzadsze od tych wielkich konfliktów, których (jak walki propapieskich «gwelfów» z procesarskimi «gibelinami» w średniowieczu) w diadę tę wpisać nie sposób; wszystkie te przykłady dotyczą zresztą co najmniej pararewolucyjnej sytuacji kryzysu ustrojowego, antycypującej rewolucje nowożytne.

Niewątpliwe trudności w znalezieniu elementarnego rdzenia każdej «prawicy» nie powinny prowadzić do rezygnacji z jego poszukiwania na osi wertykalnej także dlatego, że ograniczenie się do osi horyzontalnej wystawia na niebezpieczeństwo odniesień czysto relacyjnych, co czyni badacza bezbronnym wobec takich pseudoteoretyzacji, jak «dziecięca choroba lewicowości» czy «prawicowo-nacjonalistyczna frakcja Bucharina», „odkrywane” przez Lenina i Stalina w trakcie „zaostrzającej się walki klasowej”, albo «prawicowe odchylenie» (tzw. gomułkowszczyzny) w PPR.

W klasycznym już ujęciu jednego z twórców nowoczesnej politologii – André Siegfrieda, dwoma zasadniczymi kryteriami delimitującymi stronnictwa polityczne są: 1º ich ustosunkowanie się do rewolucji francuskiej oraz 2º ich stanowisko wobec rewolucji przemysłowej XIX wieku31. Chociaż Siegfried analizował pod tym kątem wyłącznie programy partii francuskich w okresie III Republiki (1875-1940), dostarczone przez niego kryteria pozwalają wyodrębnić (dawniejszą) «prawicę», «centrum» i «lewicę» w prawie każdym kraju cywilizacji zachodniej w ten sposób, że pozycje «prawicy» określa bezwzględne odrzucenie idei rewolucji francuskiej oraz (co najmniej) rezerwa w stosunku do industrializacji, pozycje «centrum» – częściowa asymilacja zasad rewolucyjnych w ich „umiarkowanej” postaci (republikańsko-liberalnego żyrondyzmu lub nawet monarchicznego konstytucjonalizmu) oraz „burżuazyjny” entuzjazm dla „wieku przemysłu”, a pozycje «lewicy» – apologia radykalnego jakobinizmu, lub wręcz uznawanie jego terrorystycznych praktyk za nie dość śmiałe, oraz krytyka kapitalizmu ze stanowiska ekonomicznego egalitaryzmu. W przybliżeniu odpowiada to układowi trzech głównych sił politycznych XIX wieku: 1º konserwatystów/legitymistów, 2º liberałów oraz 3 º demokratów rewolucyjnych i socjalistów.

Pojawienie się w XX wieku nowych odmian «prawicy» (nacjonalizm integralny, konserwatywna rewolucja, Nowa Prawica), jej nowych wrogów (komunizm, nazizm, Nowa Lewica, neotrybalistyczne ruchy etniczne i „tożsamościowe”), tworów ideologicznie hybrydowych (faszyzm i inne ruchy narodowo-rewolucyjne, populizm), nowych okoliczności społecznych (demokratyzacja kultury, plebeizacja społeczna i mentalna) oraz gospodarczych (kryzys leseferyzmu, powstanie Welfare State, neoliberalizm, globalizacja, postprzemysłowa rewolucja informatyczna), uczyniło kryteria podane przez Siegfrieda niewystarczającymi. Postępująca wskutek wskazanych okoliczności pluralizacja i dywersyfikacja «prawic» (i analogicznie «lewic») może być w pewnej mierze uporządkowana wskazaniem przynajmniej trzech poziomów identyfikacji, przy jednoczesnym rozpoznaniu, że nie każdy występujący na arenie politycznej ruch określany i określający się jako «prawicowy» musi odpowiadać pojęciu «prawicy» w każdym podanym niżej znaczeniu32. Te trzy poziomy to: 1º wymiar metapolityczny (którego rdzeniem jest to, co ongiś Adolf Bocheński nazwał mistyką polityczną33, i co – mówiąc najprościej – określa imponderabilia «prawicy»); 2º wymiar stricte polityczny, w którym znaczącym wyróżnikiem «prawicowości» jest podejście do zagadnienia elity rządzącej; 3º wymiar społeczno-ekonomiczny, w którym prócz zagadnienia własności kluczowym problemem jest wybór modelu gospodarowania.

W znaczeniu metapolitycznym – którego „idealnym” archetypem w cywilizacji zachodnio-chrześcijańskiej był legitymizm katolicko-monarchiczny, broniący „sojuszu Ołtarza i Tronu”, „mistyki królewskiej” Pomazańca Bożego, autorytetu papiestwa oraz pośredniej jurysdykcji Kościoła nad państwem – «prawicą» jest każda doktryna oraz ruch polityczny, który uznaje prymat ducha nad materią, nadprzyrodzone źródło władzy (pojętej jako depozyt Boży), zasadę dobra wspólnego oraz prawnonaturalny fundament społeczeństwa, państwa i prawa. Istnienie «prawicy» w tym, metapolitycznym, wymiarze jest warunkowane posiadaniem przez nią pozytywnej (afirmatywnej) „teologii politycznej”, która czyni ją «prawicą metafizyczną». Teologiczno-metafizyczny sens «prawicy» (resp. jej „mistykę polityczną” w terminologii Bocheńskiego) uwyraźnił jeden z największych teologów katolickich XX wieku, o. Réginald Garrigou-Lagrange OP, który w komentarzu do stwierdzenia: „Kościół nie jest ani na prawicy, ani na lewicy” odpowiedział:

„Jestem człowiekiem prawicy i nie widzę powodu, dla którego miałbym ten fakt ukrywać. Jestem przekonany, że wielu z tych, którzy używają cytowanego zdania, wypowiada je w celu porzucenia prawicy i prześlizgnięcia się na lewicę. Starając się unikać przesady w jedną stronę, przesadzają w drugą (…). Uważam również, że nie powinniśmy mylić prawdziwej prawicy z rozmaitymi pseudo-prawicami, które bronią fałszywego, a nie prawdziwego ładu. Prawdziwa zaś prawica broni ładu ufundowanego na sprawiedliwości i odzwierciedla to, co Pismo święte nazywa «prawicą Boga», gdy głosi, iż Chrystus zasiada po prawicy Ojca, a wybrani staną po prawicy Najwyższego”34.

Z uznania prymatu porządku nadprzyrodzonego wynika także nieodzowność respektowania przez «prawicę» przedpolitycznego charakteru takich instytucji jak: małżeństwo, rodzina i własność prywatna, względem których państwo winno jedynie odgrywać pełną wstrzemięźliwości rolę ochronną. W dalszej kolejności, do sfery metapolitycznej należy wszystko to, co można nazwać tradycją, a więc uprawa i przekazywanie kultury narodowej i powszechnej, pielęgnowanie cnoty patriotyzmu oraz wspólnoty i więzi narodowej, wierność dynastyczna (w monarchiach), szacunek dla arystokracji/szlachty jako depozytariusza tradycji i etosu rycerskiego, poszanowanie autorytetów, regionalizm etc. Tradycjonalizm «prawicy» oznacza przeto selekcjonowanie całej zastanej spuścizny przeszłości, a nie bierne przyswajanie całego dziedzictwa „jak leci”. Reprezentatywne dla «prawicy» będzie takie ujęcie tradycji, któremu wyraz dał tradycjonalista hiszpański (karlista) Víctor Pradera:

„…Tradycja to nie jest wszystko to, co minione. Nie może uchodzić za tradycyjne coś, co jest w sprzeczności z zasadami wynikłymi z natury człowieka i jego życia społecznego, ponieważ (…) Tradycja ma być przez to wszystko ożywiona. (…) Ani także nie jest tym, co jedynie mogło się zdarzyć. Tradycja to przeszłość, weryfikująca wystarczająco doktrynalne fundamenty wspólnotowego życia ludzkiego, rozważane w uogólnieniu; innymi słowy, jest to przeszłość, która przeżyła i posiada cnoty, aby tworzyć przyszłość”35.

W Polsce symbolem wyrażającym tradycjonalistyczną mistykę polityczną «prawicy» była obrona „Okopów Świętej Trójcy”, a jej realnym, najszerszym i trwałym wykładnikiem społeczno-kulturowym – „sarmacka” kultura szlachecka (rycersko-ziemiańska), kultywowana też przez znaczną część inteligencji, i to nie tylko ziemiańskiego pochodzenia.

Dotyczące wizji ładu politycznego znaczenie słowa «prawica» ogniskuje w dwu głównych zagadnieniach: autorytetu i celu władzy oraz elity kierowniczej państwa. Najogólniejszym określeniem prawicowego ideału politycznego jest hasło „silnej władzy”, rozumiane wszelako w kontekście jej uźródłowienia i prerogatyw osobistych suwerena politycznego (niezależności od chwiejnych opinii mas i od innych organów państwa) oraz sposobu sprawowania przywództwa, nie zaś przedmiotowego zakresu sfery zainteresowań państwa. Regułą na «prawicy» jest właśnie zawężenie sfery politycznej oraz jej ścisłe oddzielenie od sfer przed- i niepolitycznych (duchowej, rodzinnej, społecznej, ekonomicznej), toteż typowym dla «prawicy» hasłem jest „rząd ograniczony”, a typowym działaniem – przeciwstawianie się wszędobylskiej ingerencji biurokratycznego „Lewiatana”. Państwo – pisał bezwzględny wróg demokracji, a zwolennik monopolu polityczności dla króla – dyktatora, Charles Maurras – nie powinno „zakładać szkół i sprzedawać zapałek”36, albowiem szkoły państwowe nie uczą, tylko indoktrynują, zapałki zaś produkowane przez państwo nie palą się. „Rząd królewski” – powtarza aprobatywnie ten sam autor za Aimée de Coigny – nie jest i nie pragnie być omnipotentny, lecz „ma swoje miejsce precyzyjnie odmierzone, wyznaczone i legalne, potrzebne wszystkim, sprawując nad wszystkim pieczę z wysokości”37. Zadanie (i usprawiedliwienie) rządu «prawica» widzi raczej w ochronie nabytych praw, przywilejów i swobód osób, rodzin i innych wspólnot naturalnych oraz dobrowolnych stowarzyszeń i gwarantowaniu im „bezosobowej” sprawiedliwości, a nie w odgórnej interwencji celem zapewniania obywatelom „gratyfikacji proporcjonalnej do zasługi”38, tym bardziej zaś – pozytywnego wpływania na ich sposób myślenia i zachowania w kierunku uznawanym przez rząd za słuszny.

W swoich preferencjach ustrojowych dawniejsza «prawica» była prawie zawsze monarchistyczna, wyjąwszy kraje o ustalonej tradycji republikańskiej, jak Szwajcaria czy Stany Zjednoczone; tym bardziej zaś nie jest to regułą współcześnie. Zgodna z kanonem „silnej władzy” jest zatem także opcja na rzecz systemu prezydenckiego («monarchii republikańskiej»39, jak V Republika Francuska, zwłaszcza w jej „klasycznym” kształcie, skrojonym na miarę Charlesa de Gaulle’a), jak również – w sytuacji krytycznej („stanu wyjątkowego”), wymagającej przywrócenia bądź instauracji ładu prawnonaturalnego – na rzecz dyktatury. Ten ostatni wypadek zachodzi – zdaniem Juana Donoso Cortésa – wówczas, gdy rządy konstytucyjne „nie są niczym jak tylko ramą, szkieletem bez życia”, „ze swoimi uprawnionymi większościami zwyciężane zawsze przez niespokojne mniejszości; z ich ministrami odpowiedzialnymi, którzy za nic nie odpowiadają; ze swymi nietykalnymi królami, których nietykalność jest zawsze pogwałcona”40.

Mało prawdopodobna natomiast wydaje się aprobata «prawicy» dla zdominowanego przez partie i z natury niestabilnego systemu parlamentarno-gabinetowego (wyjąwszy model brytyjski, będący w istocie rzeczy, usankcjonowanym prawem zwyczajowym, „prezydencjalizmem premiera” Jego Królewskiej Mości oraz przywódcy zawsze wyraźnej i jednopartyjnej większości parlamentarnej, uzyskanej drogą wyborów w okręgach jednomandatowych na podstawie ordynacji większościowej). „Pluralizm” «prawicy» daje się także dostrzec w równoległych opcjach – uwarunkowanych historycznym charakterem danego państwa – na rzecz opcji «nacjonalistycznej» (resp. «państwa narodowego») bądź «imperialnej» (resp. państwa wielu narodów, lecz należących do jednej cywilizacji).

Podobnie przedstawia się kwestia elity rządzącej, jako że „typem idealnym” «prawicy» jest (zakorzeniony w indoeuropejskim archetypie «trójstanowości», jako wykładnika trzech społecznych funkcji: sakralnej, militarnej i produkcyjnej41) hierarchiczny ustrój społeczeństwa i państwa, gdzie „pierwsze miejsce – jak dowodził Joseph hr. de Maistre – należy się szlachcie, której przypada w udziale prawo do wszystkich wielkich stanowisk (z rzadkimi wyjątkami, do jakich skłania rzadka zasługa)”, albowiem „tylko właściciel jest naprawdę obywatelem”42.

Już jednak nawet konserwatyści w toku XIX wieku rezygnowali zazwyczaj z postulatu rekrutowania elity rządzącej wyłącznie ze szlachty rodowej. Par exemple, Józef Szujski, który wprawdzie wychodził od twierdzenia, że „szlachta jest niezawodnie historyczną i faktyczną alfą i omegą narodu”, poprzez empiryczną konstatację, iż „szlachectwo i możnowładztwo, jako przywilej, upadło dziś faktycznie”, dochodził do konkluzji, iż czynnikiem stałym – którego „nikt zniszczyć nie potrafi” – pozostaje atoli „szlachectwo moralne”, czyli „urząd heroldii niewidzialny, w opinii publicznej rezydujący. Ten urząd wydał dyplomy szlacheckie tysiącu ludziom nieszlachcie i odebrał go niejednemu staremu familiantowi”, a pojmować go należy jako „zakon moralny tej podniosłości poczucia narodowego, która usposabia do uczestnictwa w życiu narodowym”43.

Wzorcowo – z punktu widzenia «prawicy» – problem elity panującej został postawiony przez autorów związanych z Action Française (Hugo Rebell, Charles Maurras, Georges Valois). W ich ujęciu elita polityczna winna być amalgamatem trzech «arystokracji»: „niezdegenerowanych” potomków arystokracji rodowej, „szlachty szpady” (la noblesse de l’épée); mieszczańskiej elity majątkowej i zawodowej, „szlachty togi” (la noblesse de la robe); oraz «prawicowych» intelektualistów, „szlachty pióra” (la noblesse de la plume), odgrywających faktycznie rolę „hiperprzywódczą” i weryfikującą w stosunku do obu pozostałych członów44.

Pomimo wszelkich modyfikacji w odniesieniu do socjologicznego aspektu elity, wstrzemięźliwy stosunek do demokracji zdaje się pozostawać niezmiennie ważnym wyróżnikiem «prawicy».

„Głębszy powód, dla którego konserwatyści podejrzliwie traktują proces demokratyczny” jest ten, zauważa Scruton, że „choćby był on maksymalnie sprawiedliwy i wolny, zawsze da pierwszeństwo potrzebom i pragnieniom tych, którzy teraz wybierają, bez oglądania się na potrzeby i pragnienia tych, których nie ma jeszcze wśród nas i którzy już pomarli. Demokratyczny wybór obciążony jest tą samą usterką teoretyczną co umowa społeczna – mianowicie uprzywilejowuje on żywych i ich doraźne interesy względem przeszłych i przyszłych pokoleń. Rodzi to zagrożenie, że podjęty wybór zaszkodzi długofalowym interesom wspólnoty i nadszarpnie siły potrzebne do przetrwania narodu”45.

Nie jest wprawdzie dla «prawicy» niemożliwe zaakceptowanie demokracji w sensie formalnym, jako techniki wyłaniania grupy rządzącej, lecz nie do pogodzenia z jej przekonaniami wydaje się przyjęcie «demokratyzmu», tj. kontraktualistycznej ideologii głoszącej pochodzenie władzy od ludu oraz tegoż ludu „suwerenności”, zwłaszcza rozciąganej na prawo decydowania, co jest prawdą i fałszem, dobrem i złem czy pięknem i szpetotą. Człowiek «prawicy» może zatem akceptować „ograniczoną” demokrację w sensie klasycznym (politeję, „demokrację republikańską”), lecz nie „ludowładztwo”, co przejawia się także dbałością o to, by instytucje pochodzące z wyboru były co najmniej równoważone autorytetem instytucji niewybieralnych, bądź wybieralnych na innej zasadzie niż powszechność i równość. Dotyczy to zwłaszcza trybu powoływania, składu i kompetencji izby wyższej parlamentu – senatu, który w oczach «prawicy» winien być wykładnikiem elity społecznej, moralnej i intelektualnej narodu.

Największa dywersyfikacja «prawic» panuje współcześnie na obszarze zagadnień społeczno-gospodarczych, a ponieważ te wysuwa nieustannie na plan pierwszy życie codzienne, konsekwencją tego faktu jest zdominowanie przez nie debaty publicznej. W zasadzie jedynym wspólnym mianownikiem pozytywnym jest w tym aspekcie obrona własności prywatnej, a negatywnym – odrzucenie (by posłużyć się tytułem słynnej książki F. A. von Hayeka46) kolektywistycznej „drogi do niewolnictwa”, nie tylko w skrajnej postaci likwidującego własność prywatną komunizmu, ale również łagodniejszych form socjalizmu i „gospodarki mieszanej”, jak socjaldemokracja, „opiekuńcze” państwo socjalne, syndykalizm etc. Już jednak w samym pojmowaniu własności rysuje się poważna różnica pomiędzy podejściem typowo konserwatywnym47, akcentującym rodzinny i dziedziczny charakter własności prywatnej oraz wyróżniającym moralnie własność nieruchomą (ziemską)48, a podejściem indywidualistycznym, charakterystycznym dla «prawicy liberalnej», nawracającej do rzymskiego traktowania własności jako egoistycznego „prawa użycia i nadużycia” (ius utendi et abutendi) i preferującej kapitał ruchomy.

Zasadnicza rozbieżność panuje także pomiędzy «prawicą» kierującą się nauczaniem społecznym Kościoła katolickiego49 (co przed Vaticanum II oznaczało także dążenie do wskrzeszenia ustroju stanowo-zawodowego, nazywanego korporacjonizmem) – przede wszystkim zasadami pomocniczości i solidarności, a «prawicą» liberalną i libertariańską oraz tą częścią «prawicy» konserwatywnej, która postrzegając w korporacjonizmie nieżyciowy «romantyzm ekonomiczny», przyjęła program neoliberalny. Konsekwencją tego jest nie tylko samo współwystępowanie dwu odmiennych typów «prawicy», ale maksymalne rozbiegunowanie ekstremów «prawicowości», gdyż to, co jest uznawane za jej kwintesencję w jednym odłamie, tj. społeczny solidaryzm, w oczach «prawicy» typu liberalnego będzie uchodzić za odmianę «kolektywizmu»; to zaś, co jest ekstremum wolnorynkowego leseferyzmu (libertariański «anarchokapitalizm»), w oczach «prawicy» tradycyjnej (konserwatywnej lub narodowej) będzie nieodróżnialne od anarchizmu i źródłowo zbieżne z «lewicowym» kontraktualizmem. Nie dziw zatem, że oponenci na płaszczyźnie tego sporu w zdecydowany sposób dyskredytują się nawzajem. Jeśli, na przykład, Scruton oświadcza: „Bodaj najbardziej prostacki argument za czymś, co podszywa się pod ‘konserwatyzm’, brzmi, że gospodarka ‘wolnorynkowa’ stanowi gwarancję bogactwa narodu i najlepszą metodę utrzymania oraz podniesienia ‘poziomu życia’, ponieważ w ramach wolnego rynku, zabiegając o dobrobyt materialny dla siebie, jednostki zabiegają tym samym o dobrobyt materialny dla wszystkich” oraz przypomina, że „Był nawet okres, kiedy angielska partia torysów sprzeciwiała się gospodarce ‘rynkowej’, nie w interesie bogactwa narodu, lecz w interesie porządku społecznego, najzupełniej trafnie uważała bowiem, że gospodarka rynkowa zagrażała temu porządkowi”50 – to libertarianin Murray N. Rothbard konserwatyzm w jego klasycznej (tradycjonalistycznej) postaci uważać będzie za największego wroga wolności, głoszącego „etatystyczne kredo” w interesie uprzywilejowanych elit, zaś jego odmianę paternalistyczną («nowych konserwatystów» Bismarcka w Niemczech i Disraeli’ego w Anglii) oskarży o to, że „zastąpili szczerą nienawiść i pogardę dla mas społecznych obłudą i demagogią”, «nowi konserwatyści» albowiem, zdaniem Rothbarda, „osłabiali wolnościowego ducha robotników, wylewając krokodyle łzy nad dolą wielkoprzemysłowej klasy robotniczej i nad niewystarczającą regulacją rynku przez kartele i nakazy”, ścieląc tym drogę do „feudalizmu przemysłowego”, czyli konserwatywnego „państwa korporacyjnego”51.